Onésimo Teotónio Almeida
Brown University
Ao longo dos últimos vinte anos venho a debruçar-me sobre a questão da identidade e venho há década e meia anunciando um livro intitulado A Obsessão da Portugalidade, que ainda não completei, mas tenho vindo a publicar em fascículos dispersos.[1] Mas passado tanto tempo, quando me pedem para falar deste tema, ainda regresso à afirmação do filósofo britânico Thomas Reid. Reflectindo em 1785 sobre as posições de David Hume acerca da identidade (friso que se tratava do problema da identidade individual, mas a problemática fundamental é a mesma, como também já tentei demonstrar em ensaio), declarava Reid:
Se me pedirem uma definição de identidade, confesso não poder dar nenhuma; é uma definição demasiado simples para admitir uma definição lógica; posso facilmente dizer que é uma relação, mas não consigo encontrar palavras para expressar a diferença específica entre esta e outras relações, embora eu não corra qualquer risco de confundi-las com quaisquer outras.[2]
Richard Sennett, bem conhecido professor de Humanidades na New York University, num artigo intitulado “The myth of identity” em resposta a Sheldon Hackney, ex-presidente do National Endowment for the Humanities, afirmava no The New York Times que “Mr. Hackney é o último de uma longa lista de americanos que tenta colmatar as brechas da sociedade descobrindo uma identidade nacional ou um carácter nacional. Afirmações destas, todavia, apenas expõem a face cavalheiresca do nacionalismo”.[3]
Não faltam pronunciamentos semelhantes, em que identidade cultural é usada como sinónimo de carácter nacional. Na vizinha Espanha, Carolyn P. Boyd escreve que “o debate sobre a identidade espanhola teve origem no século XVII, mas cresceu mais intensamente nos últimos cem anos”. Algumas linhas abaixo prossegue a autora afirmando que “os nacionalistas bascos e catalães têm posto em causa a validade das tentativas de se definir um ‘carácter nacional espanhol’”.
No entanto, “identidade cultural ou nacional” e “carácter nacional” são realidades, analiticamente identificáveis, que osmoticamente se cruzam. Não seria necessário ir buscar exemplos a países estrangeiros para iniciar esta tentativa de análise conceptual e de estabelecimento de uma distinção importante entre os dois conceitos. Há mais de duas décadas que colecciono escritos portugueses sobre a problemática e possuo abundantes exemplos para os meus propósitos. Usar paradigmas estrangeiros serve aqui para ilustrar o facto de as confusões conceituais não serem apenas portuguesas e isso ajuda-nos a não cair no mau hábito de autoflagelação, de que muitas vezes padecemos com algum gusto.
Em Portugal o debate sobre a identidade nacional é antigo. Acicatado pelas turbulências do 25 de Abril, tornou-se tema recorrente. Nos últimos anos têm surgido contributos importantes que já muito elevaram a qualidade do debate. Até há bem pouco, as mais notáveis intervenções eram quase apenas as de Eduardo Lourenço. Quem decidir porém entrar agora neste diálogo nacional não poderá ignorar obras como Pela Mão de Alice, de Boaventura Sousa Santos;[4] A Identidade Nacional, de José Mattoso;[5] o volume colectivo coordenado por Francisco Bethencourt e Diogo Ramada Curto, A Memória da Nação;[6] ou o debate Existe uma Cultura Portuguesa? publicado em livro coordenado por Augusto Santos Silva e Vitor Oliveira Jorge.[7] Sem esquecer naturalmente tudo o que Eduardo Lourenço continua a publicar sobre o tema.[8]
Não pretendo ser exaustivo. Mencionei apenas peças obrigatórias. Como obrigatórias serão igualmente os modernos clássicos sobre a questão: Benedict Anderson, Imagined Communities;[9] Eric Hobsbawm and Terence Ranger, ed., The Invention of Tradition;[10] National Identity, de Anthony Smith[11] e Nationalism and Modernism, do mesmo autor;[12] Walker Connor, Ethnonationalism. The Quest for Understanding;[13] Ernest Gellner, Nations and Nationalism;[14] Pierre Nora, (org.) Les Lieux de Mémoire;[15] The Past is a Foreign Country, de David Lowenthal;[16] Dean Peabody, National Characteristics;[17] Homi B. Bhabha, Nation and Narration;[18] ou Richard Rorty, Achieving Our Country.[19] Muitas destas obras estão já traduzidas em português.
Quem lê atentamente as intervenções no debate português nota que existem sobretudo três grupos:
O primeiro é o dos tradicionalistas, descendentes directos e indirectos de movimentos como o saudosismo, a Renascença Portuguesa e a filosofia portuguesa. Mesmo aí vamos todavia encontrar posições difíceis de aglutinar em visão única porque há divergências importantes entre eles.
O segundo grupo é o dos cientistas sociais, sobretudo antropólogos e sociólogos, mas também historiadores, preocupados com dados, estatísticas e quantificação, a verificação empírica e o rigor conceptual, além de, elemento a não esquecer, possuídos da vontade de estabelecer pontes e um diálogo continuado com os cientistas sociais internacionais, desligando-se do que supõem ser provincianismos pouco informados e mesmo retrógrados.
O terceiro grupo é aquele em que se enquadra Eduardo Lourenço, de longe o mais lido e citado, mas composto igualmente pelos inúmeros leitores cultos que se identificam com as suas posições. Representam um ponto de vista complexo, informado e servido por uma intuição que no caso de Lourenço toca o genial. Visão histórica e uma informação intelectual invulgar misturam-se com uma reflexão existencial profunda, exacerbada pelo facto de ter sido feita sobretudo de fora para dentro, elemento fulcral neste domínio da identidade cultural e nacional.
Sobre o primeiro grupo fiz há década e meia uma análise crítica das suas teses e espero ter demonstrado que as suas posições essencialistas, agora vulgarmente chamadas fundamentalistas, carecem de fundamentação rigorosa, pois assentam em fragilíssimas concepções filosóficas, em mal-informadas teses sobre a linguagem e o seu papel na formação das mundividências, bem como numa deficiente concepção da articulação entre o pensamento e a acção[20]. Em suma, uma confrangedoramente limitada consciência das sérias implicações impostas à ética pela epistemologia contemporânea. Se é verdade que nem todos os pensadores deste grupo são do mesmo quilate, o certo é que as suas coordenadas centrais nos permitem referi-los conjuntamente por de um modo ou de outro partilharem de uma ontologia que lhes dita uma concepção universalista, absoluta, dos valores.
Ironicamente, este grupo partilha teses de fundo com outro no oposto do espectro político. Com efeito, embora tomando alguns postulados radicalmente diferentes, os marxistas crêem com igual firmeza no carácter necessário de uma mundividência cuja axiologia está solidamente estruturada em princípios inabaláveis. Até a ideia de destino, tão querida da visão fundamentalista e messiânica, se não diferencia muito, na sua estrutura nuclear, da concepção determinista da história defendida pelos marxistas ou marxizantes (se preferirem).
O segundo grupo, o dos cientistas sociais, está nos antípodas do anterior. Quer-se e reclama-se científico, do rigor, da quantificação, desconfia de, e rejeita, o mais leve indício de fixação de elementos essencialistas de uma cultura ou de um povo. Eriçam-se-lhes os cabelos ao depararem com expressões como ‘carácter nacional’, ‘cultura nacional’, ‘alma nacional’. Imagens de um passado não muito longínquo em que a crença nesses conceitos redundou em tragédias de dimensões catastróficas explicam a veemência com que procuram demarcar-se deles, evitando qualquer conotação com os devaneios filosófico-literários e para-teológicos que alimentaram. Crêem na cientificidade do seu trabalho, o mesmo é dizer na superioridade metodológica, conceptual e crítica dos seus postulados, desconfiam do adjectivo ‘nacional’; preferem decididamente embrenhar-se no diálogo internacional académico e vêem nos desafios colocados às nações pelo fenómeno da globalização um golpe benéfico no provincianismo retrógrado do pensamento aldeão-nacionalista.
O terceiro grupo é intermédio. Assenta num entendimento da história e da humanidade, do lento processo de transformação das estruturas de fundo que entrelaçam os elementos de um grupo cultural, da força da tradição e da importância simbólica dos elementos identitários. O facto de acentuarem essa vertente, não significa no entanto que a mantenham como modelo ou figurino do futuro.[21] Mas essa postura, ainda que respeitada na pessoa do seu principal cultor, Eduardo Lourenço, não é bem vista por parte de alguns sectores das ciências sociais.[22] Lourenço foi e é um nome por eles polidamente tratado em público, mas quase silenciado nas bibliografias e severamente castigado nalguns bastidores. Para muitos, ele parece incarnar a quintessência do saber que, segundo os cientistas sociais mais assanhadamente positivistas, as ciências sociais vieram derrubar: o impressionismo revestido de linguagem filosófico-literária. Nada mais injusto, diga-se de passagem.
Poucos autores de entre os intervenientes no debate nacional sobre a identidade se reconhecerão no retrato acima traçado, nem sequer Eduardo Lourenço — e serei o primeiro a reconhecê-lo. Na verdade, neste como possivelmente em todos os casos, qualquer generalização é redutora. Mas mais do que identificar autores individuais interessou aqui, para efeitos analíticos apenas, delinear os contornos das variadas posições, sabendo de antemão que nenhum limite é rígido e que as margens são porosas e osmóticas.
Estou em crer que uma das diferenças fundamentais entre o segundo e terceiro grupos está directamente associada ao ponto de vista do observador. Os autores residentes no estrangeiro são mais susceptíveis de se fixarem na diferença. Quem está dentro inclina-se para um enfoque mais microcósmico e multifacetado da realidade e das diferenças que a visão de fora esbate. Essas perspectivas não se excluem mutuamente. São apenas duas focagens que se complementam numa espécie de Gestalt. Quando cientistas sociais portugueses se encontram no estrangeiro tendem a ocupar-se de Portugal e da cultura portuguesa e sentem mais facilmente as diferenças que nos separam das outras culturas. Veja-se por exemplo o que disse o antropólogo João Pina-Cabral no debate realizado em Berkeley sobre a identidade ibérica, embora nesse caso se referisse em termos mais latos à cultura peninsular:
Estou convencido de que se olharmos para as diferentes maneiras como as pessoas organizam as suas vidas poderemos encontrar algo que constitua uma região etnográfica ibérica. Iniciei a minha comunicação afirmando isso, mas não retomámos esse ponto no debate. Acho importante que a Península Ibérica, as ilhas portuguesas do Atlântico, as Baleares, o Languedoc e os Pirenéus franceses sejam áreas que, de um ponto de vista sócio-cultural, apresentem uma grande coerência.
Isto é algo que quem, em Portugal, esteja preocupado com a regionalidade, como Rui Feijó e eu próprio, não poderá esquecer.[23]
Rui Feijó, também presente, corroborou-lhe a deixa afirmando:
Viémos procurar uma identidade ibérica e saímos com a ideia de que há diferentes níveis e sentidos de identidade ibérica, e isso é muito importante. Mas se viémos com a ideia de diversidade, a Ibéria mantém-se, como João de Pina-Cabral dizia, como algo que pode ser proveitosamente considerado como um todo — não uma Espanha e Portugal — para ulterior estudo comparativo.[24]
Um autor que, não sendo cientista social, partilha do ‘internacionalismo’ do grupo das ciências sociais é Eduardo Prado Coelho. E todavia, após prolongada ausência em Paris, fez a seguinte afirmação durante o debate sobre a existência ou não de uma cultura portuguesa, realizado em 1992 no Porto:
O que vou dizer, de certo modo repete o que disse Eduardo Lourenço, de uma forma provocatória. O provocatório é meu. Eu também tenho a convicção, cada vez mais, que de facto, quer a nível de comportamento quer a nível de um determinado nível de valores, quer a nível de um determinado número de mitos e de jeitos, até nesse plano de coisas que passam pelo corporal, pela relação com o espaço, etc., […] existem traços profundos de cultura, de identidade cultural. Penso que isso tem muito de explicação, que há muito de construção, mas que evidentemente há depois todo um processo de reforço que tende a essencializar, e é isso que a nós portugueses nos irrita, mas que tem uma espessura própria.[25]
Por sua vez José Mattoso, conclui o seu recentíssimo livro A Identidade Nacional tecendo considerações sobre características da cultura nacional em busca “do que se pode encontrar de verdadeiramente fundamentado”[26], e acaba não conseguindo desfazer-se completamente de algumas. Apoia-se ainda em Manuel Villaverde Cabral (que abertamente se reclama da ciência social internacional) para acrescentar:
“a maior parte das diferenças que separam […] Portugal do resto da Europa […] podem ser operatoriamente construídas como diferenças de grau — e não de natureza”. [José Mattoso prossegue concordando com Villaverde Cabral:] “Por isso, ‘o essencial das diferenças empiricamente observadas entre os valores, atitudes e comportamentos da população portuguesa e os do resto da população europeia pode e […] deve ser explicado pela história nacional e o seu carácter contingente, e sobretudo pela configuração demográfica, social e económica do país”.[27]
Mas uma formulação destas significa apenas que Mattoso e Villaverde Cabral se não identificam com as teses essencialistas, sem por isso deixarem de reconhecer diferenças de grau entre a cultura portuguesa e outras. Não conseguem retirar legitimidade a posições como a de Eduardo Lourenço, apesar de todas as quantificações e rigores científicos. Além disso, concluir que as diferenças encontradas são apenas de grau não é nem inovador nem brilhante. Pouquíssimos ou inexistentes mesmo serão os autores que reclamam para Portugal uma individualidade cultural radical. O mesmo acontece com as demais culturas. Gosto de aduzir como exemplo o que se passa com as cores: quatro cores fundamentais permitem todos os quadros que existem no universo. Concluir daí que em todas as culturas seja possível encontrar o amarelo, o azul, o vermelho e o branco é uma trivialidade. E ninguém no seu juízo dirá que um quadro renascentista é igual a um Picasso por ambos usarem apenas as mesmas quatro cores básicas. O mesmo se diga dos elementos básicos da hoje alargada tábua de Mendeliev.
A ilacção a inferir desta breve análise é simples: o diálogo nacional sobre a identidade é constituído em grande parte por uma série de monólogos, acontecendo aqui, como noutras áreas, a ausência de um vocabulário teórico partilhado pelos intervenientes, daí resultando uma série de intervenções interessantes quando tomadas de per si[28], mas que se cruzam quase ignorando a existência das outras ou pelo menos o diálogo com elas. (Não pretendo contudo generalizar arvorando-a numa característica específica portuguesa.)
Além disso, dado o interesse dos nossos cientistas sociais em transformar os debates sobre a realidade portuguesa num debate “científico” internacional, é estranho verificar que pelo menos nesta questão da identidade nacional isso não acontece, embora nalguns casos dê a impressão do contrário se olharmos apenas para a bibliografia citada no final de cada ensaio. Ainda não vi, por exemplo, uma tentativa de análise do debate entre Ernest Gellner e Anthony Smith — ambos reconhecidas autoridades sobre a questão — aplicada à tese de José Mattoso segundo a qual “[o] que cria e sustenta a identidade portuguesa é, de facto, o Estado. Por isso, o processo de eclosão da consciência nacional é tão lento e a sua expressão popular tão tardia.” E mais adiante: “Ser português começou por ser o mesmo que vassalo do rei de Portugal, e não por se pertencer a um determinado povo”.
Não sou eu quem vai rebater as teses de um historiador da qualidade de José Mattoso, mas teria gostado de ver relativamente ao seu estudo sobre a identidade nacional, ser equacionada a sua perspectiva em confronto com as de Smith e E. Gellner já que ele alinha nitidamente com a deste último, mas com a diferença de ela, se correcta, forçar Gellner a recuar em séculos a sua proposta sobre a origem do Estado. Ora isso coloca imediatamente Mattoso ao lado de Anthony Smith quanto à possibilidade de uma consciência de identidade surgir séculos antes do que é proposto por Gellner (Anthony Smith, como se sabe, acredita na longa elaboração de uma consciência cultural anterior ao Estado), muito embora o caso de Portugal, segundo Mattoso, pareça dar razão a Gellner. Quer dizer, um estudioso teria aqui excelente possibilidade de internacionalizar o estudo do caso português confrontando-o com duas importantes perspectivas que ainda hoje se debatem. (O livro de Gellner é de 1983 e a tradução portuguesa de 1993. O de Anthony Smith é de 1991.)
Demorei-me, todavia, sem querer neste esboço do panorama nacional do debate sobre a identidade e só agora retomo a minha afirmação inicial de que o debate mistura habitualmente duas realidades analiticamente distinguíveis: o carácter ou as características nacionais (prefiro a segunda expressão) e a identidade. Aquelas são do domínio da antropologia e da psicologia. É a chamada “autognose”[29], essa esfera do autoconhecimento que um grupo tem ou procura ter de si próprio. É fundamentalmente um exercício de inteligência ou de entendimento do real. A identidade, porém, pertence ao domínio do afecto, do devir, das associações ou identificações que uma pessoa consciente ou inconscientemente escolhe fazer na sua vida. Um indivíduo X pode ter todas as características que grosso modo se diria fazerem-no pertencer ao grupo cultural Y, mas ele, por quaisquer razões, assim não sente. É por não se aperceberem desta diferença que muitos se recusam a falar de identidade.
Ao fim e ao cabo, cada indivíduo faz a sua leitura do passado compondo-o à sua maneira (um pouco como as crianças fazem as suas construções com as formas dos legos) e é com essa composição que ele se identifica. Embora seja natural que os grupos culturais partilhem de determinados aspectos dessas leituras, elas não são necessariamente coincidentes. Mas nem tudo é resultado de um acto volitivo consciente, sobretudo quando se trata de colectividades. Forças inconscientes agem poderosamente sobre o espectro das opções disponíveis. É por isso que, reconhecendo todavia validade à expressão de Eric Hobsbawm and Terence Ranger — invention of tradition — que implica ser no fundo uma invenção o que as nações fazem da sua tradição histórica, não se trata apenas de invenção. Pelo menos, nem tudo é invenção. Por razões idênticas, não me agrada essa outra tentativa de captar o cerne da questão da identidade experimentada por Homi K. Bhabha na símil — nation as narration, inspirada nas teorias que acentuam as semelhanças entre a narrativa literária e a história. Estou convencido da existência de muito mais que simplesmente isso.
Ao forjarem a sua identidade, os grupos culturais não se imaginam apenas, como sugere Benedict Anderson no seu Imagined Communities. Eles não imaginam a sua comunidade do mesmo modo que imagina a China quem nunca lá foi. É por isso que seria mais exacto chamar-lhes “comunidades mentais”, para acentuar que elas existem na mente das pessoas como realidades autênticas e não fantasiadas. Todavia, pelo facto de serem mentalmente concebidas, essas conexões colectivas não são imaginadas apenas. Essa proposta não resolve também o problema, pois não precisa a natureza dessas realidades mentais. Parece-me assim igualmente insuficiente a hoje muito divulgada expressão “lugar de memória”, com que Pierre Nora procurou captar a ideia de nação. Como tentei demonstrar noutro lugar, a memória é apenas um dos elementos integrantes do processo de identidade.[30] Walker Connor corrigiu o cliché que classificava o homem como um “ser racional” preferindo considerá-lo como “um ser nacional”. Na verdade, essas concepções de pertença a comunidades não são apenas mentalmente concebidas porque são acima de tudo sentidas, experimentadas. Daí parecer-me mais exacto chamar-lhes “comunidades do coração”. O trabalho da mente é pois, esta concatenação, a criação da narrativa através da qual cada indivíduo liga as peças mais próximas da sua mente e do seu coração, e que foram extraídas do conjunto de experiências acumuladas no meio cultural em que aconteceu crescer.
Quando Boaventura Sousa Santos afirma, e com toda a razão, que “Portugal não tem destino. Tem passado, presente e tem futuro”, distingue esses três estádios da história, acentuando embora o carácter de contingência que os une, isto é, estabelece a não-necessidade de o estádio seguinte repetir o anterior. É um postulado decorrente da não aceitação de teses essencialistas que hoje já poucos defendem, pelo menos entre nós. O seu argumento não aboliu, como espero ter já antes deixado claro, as diferenças culturais, nem retira a legitimidade de um debate sobre a identidade, não como “repetição imitativa do passado”, mas como “caminho a seguir por uma comunidade”. Tanto ele como qualquer dos restantes intervenientes negam essa realidade. Assim, independentemente da utilidade do debate sobre o carácter ou as características de uma cultura, é impossível evitar esse outro acerca do futuro que uma comunidade pretende para si. Quando se trata de encontrar e criar comunidades volta-se necessariamente a introduzir a questão da identidade, se bem que em moldes bem menos rígidos e fixos. É a identidade como união de vontades e não como união de traços culturais e linguísticos e muito menos biológicos. Porque há uma verdade de Eduardo Lourenço que gostaria de lembrar e desenvolver aqui: a única coisa que une os portugueses é Portugal. O que está aqui implícito é uma concepção de que nem o Estado domina a mente de ninguém. Cada um constrói a sua experiência de Portugal diferentemente, é essa ideia que pode fazer mover as pessoas, embora cada qual preencha diferentemente o seu conteúdo. Símbolos como a bandeira, o hino nacional, ou “a equipa das quinas” de futebol evocam emoções e avivam sentimentos cuja origem — teremos que reconhecer — desconhecemos em absoluto. E daí a tremenda complexidade do problema da identidade nacional mesmo posicionado em termos de futuro apenas e de, (passe o oxímoro), contingência absoluta.
Porque é que um país quase inteiro vibrou com o 3º lugar no Mundial de Londres em 66? Se era por causa da ditadura, por que razão continuam as nossas esperanças a ser reavivadas cada quatro anos para, sem remédio, se gorarem deixando o país quase deprimido?[31] Como explicar o júbilo nacional com a medalha de ouro de Carlos Lopes nas Olimpíadas de Los Angeles, ou o entusiasmo com o êxito da Expo-98? O interminável discurso sobre a lusofonia? E o debate sobre a nossa integração na Europa, a preservação da arquitectura e a recusa da globalização total? Apenas porque o estado o quer? Mas está visto que nem é o estado que desencadeia todos esses movimentos e que não são de certeza os pensadores do primeiro grupo identificado no início deste texto a conseguirem ter força para tanto.
Tudo isto para acentuar que o debate sobre a identidade não terá fim exactamente por ser mais sério e mais profundo do que pretendem muitos cientistas sociais. Estão envolvidas questões de fundo, de valores cuja origem ainda hoje desconhecemos. Compreendo o positivismo da nossa nova geração de intelectuais, a querer lavar a casa e arrumá-la, arejando conceitos bafiosos e limpando manchas antigas e bolorentas. Mas não será necessário atirar fora o bébé com a água do banho. A globalização continuará a arrastar consigo o seu contrário: a tentativa de defesa da individualidade, que aqui neste canto da Europa se “jogará para fora” de modo colectivo, defendendo Portugal, e para dentro se defenderá unindo em subgrupos — é precisamente a questão da regionalização. Uma perspectiva não exclui a outra. Foi o filósofo George Santayana quem melhor resumiu esta dicotomia: “os pés de um homem estão plantados na sua terra, mas os seus olhos devem mirar o mundo todo”.
Há quem se fixe mais na “fixação” dos pés e quem prefira ocupar-se a olhar os horizontes. São duas perspectivas não exclusivas e qualquer exagero de uma ou outra se revela deficitária. Para mais, essa tensão enquadra-se noutras mais vastas que dividem o mundo de hoje e de que, na aldeia global em que vivemos, será impossível nos alhearmos. Mas é alienação pretendermos primeiro, ou apenas ser estrangeiros (europeus ou universais).
É convicção de muitos, gente séria e com preocupações universalistas — e eu gostaria de me contar entre esses — que a globalização nunca eliminará o peso das aldeias-nação na aldeia global. A nossa tem oitocentos anos e, podendo ter sido de outro modo, foi como foi e tomámos-lhe gosto. Poderemos mudar de gosto individualmente, mas será impossível alterar ao mesmo tempo o gosto de dez milhões de portugueses. Por isso, quer queiramos quer não, uma massa imensa de gente habituou-se nos “hábitos culturais” em que cresceu e agradou-se deles. É esse o peso da tradição, “a doce tirania do passado” de que fala Richard Whollheim, que todas as ciências sociais do mundo não conseguirão eliminar. A resistência do Québec, encravado na boca do gigante anglo-americano, é prova da existência de forças culturais que transcendem muito as do Estado. Porque, lamentavelmente para a nossa situação de investigadores, vamos bater sempre na questão do ovo e da galinha: se as nações foram criadas pelos Estados, quem criou os Estados? Que valores subjazeram a semelhante iniciativa?
Terminarei transferindo para termos portugueses o que há quase uma década escrevi para o caso açoriano, comunidade mais pequena a que pertenço dentro do espaço maior português.
Como afirmei há quinze anos ao revisitar a então debatida questão da açorianidade, que é uma versão abreviada dessa outra que é a portugalidade, a açorianidade — neste caso, a portugalidade — é a portugalidade de cada um. Termos assim vagos têm força porque são preenchidos pela experiência pessoal sentida pela memória e coração de cada indivíduo. Mas nem esse sentimento é fixo ou isolado, nem deixa de se modificar face a contextos diferentes. Foi por isso que, como também já escrevi, me senti micaelense quando fui para a Terceira nos meus treze anos, mas senti-me açoriano no Continente e, na Espanha, senti-me português. Mais tarde, na América, senti-me europeu e, na China, sei que me senti ocidental. Se fosse a Marte, porém, naturalmente sentir-me-ia terrestre. Mas nenhum desses sentimentos aconteceu por exclusão dos outros. Ao longo da vida a nossa identidade (ou as nossas identidades) vão-se alargando para o universal. No entanto, todo o universal tem o seu chão. Negá-lo será enganar-nos a nós próprios na triste ilusão de que pertencemos apenas ao género humano. É que seremos os únicos a pensar assim. Os outros chamam-nos naturalmente pelo nosso próprio nome, quer queiramos quer não. No nosso caso, portugueses. E tanto sabemos ser assim que só reagimos quando esse rótulo é negativo. Se nos dão um Nobel, queremos imediatamente que todo o mundo anteponha ao nome do laureado, e em letras garrafais, o adjectivo PORTUGUÊS.
Notas