Berenice Cavalcante
PUC-Rio
Ao refletir sobre a indagação em torno da qual se organiza este seminário — o “ser moderno” — freqüentemente me vinha à lembrança a trágica constatação de Alexis de Tocqueville sobre os tempos modernos e é com esta clássica referência que inicio minha intervenção:
Retrocedo de época em época até a mais remota antigüidade, mas não percebo nada que se assemelhe ao que está sob meus olhos. Como o passado deixou de lançar sua luz sobre o futuro, a mente humana vagueia nas trevas.[1]
A sentença, certamente, pouco nos esclarece acerca do “absolutamente necessário” da condição do moderno a que se refere o título do Seminário; porém, é inspiradora ao explicitar a desconexão entre passado e futuro ou, em outras palavras, ao apontar para a ruptura com a tradição. Assim, se por um lado a constatação de Tocqueville parece escapar da questão que nos foi proposta, por outro lado, é de fundamental importância, na medida em que estabelece o campo no qual esta comunicação será desenvolvida: o da perspectiva histórica, entendida como forma específica de compreensão da temporalidade. Isto é, a forma como os homens entendem o próprio tempo histórico e a articulação que estabelecem entre os três momentos que o constituem: o passado, o presente e o futuro.
A perplexidade do aristocrata francês revela um traço distintivo das sociedades ocidentais: o dar as costas sistematicamente para o conhecido — o passado —, em busca do desconhecido — o futuro. Esta característica, historicamente construída é, por seu turno, constitutiva de nossa existência histórica desde, pelo menos, os séculos XIV e XV. Ou seja: criamos e somos criados pelo “ser moderno”.[2]
Não é possível saber ainda se é “absolutamente necessário” ser moderno, mas, seguindo Godzich, chamar a atenção, inicialmente, para esta dupla contingência, a qual se pode acrescentar ser o moderno um conceito central para que se conheça a consciência histórica de cada época.
Tendo como premissa ser a linguagem uma instituição social[3] pode-se identificar, ao menos, três conteúdos distintos com os quais o conceito de “moderno” foi empregado historicamente no ocidente. No século V de nossa era, o significado de moderno referia-se a modus (modelo). Posteriormente, a partir do século XII, moderno começou a ser compreendido como novo em oposição ao antigo e, bem mais tarde, com Baudelaire, no século XIX, moderno passou a ser entendido como transitório, em oposição não ao antigo, mas ao eterno.[4]
No contexto deste Seminário, são os dois últimos significados que importam, pois ambos expressam uma atitude diante da história que incorpora a dimensão temporal. Ou seja, uma atitude em que a noção do presente, ou de uma época, constrói-se a partir da consciência da diferenciação entre passado, presente e futuro; noção de presente — diga-se não raro colocada em termos da oposição do tempo moderno ao tempo antigo ou clássico.
Para que este argumento fique mais claro, tomemos como exemplo dois momentos da história do conceito de moderno na sociedade ocidental: o Renascimento dos séculos XIV e XV e o Iluminismo, no século XVIII.
Foi com os humanistas — Petrarca e Ficcino especialmente — que a República das Letras do período renascentista contrapôs a concepção tripartide da história à concepção dualista dominante no período medieval, quando a história universal dividia-se entre a época pagã e a época cristã. Melhor dizendo, o dualismo medieval cindia-se entre o tempo presente — a peregrinação terrena, e o tempo da salvação — aquele do juízo final. A (re)descoberta da cultura clássica pelos humanistas levou-os à distinção de três momentos: o período de florescimento, que correspondia à Antigüidade Clássica, a fase de decadência, que correspondia ao período medieval, e o tempo presente. Desta formulação é importante sublinhar ao menos dois aspectos relevantes para o nosso argumento.
Em primeiro lugar, a consciência temporal que se revela naquele momento distingue e diferencia a experiência histórica, tendo como parâmetros os aspectos culturais de cada um dos três períodos. Nestes termos, os letrados renascentistas formularam a idéia de uma especificidade para o tempo em que viviam: ao rejeitar o passado próximo — associado à barbárie com que estigmatizaram o período medieval — os humanistas conseqüentemente recusariam esta herança, indo buscá-la no passado remoto, a Antigüidade Clássica. A distância temporal entre o presente e o passado eleito foi suplantada pela proximidade cultural, expressa por Bocaccio na bela imagem do retorno das Musas.
Em segundo lugar, a visão tripartide da história elaborada pelos humanistas — com sua metáfora das “trevas medievais” como um período que se situava entre o passado clássico e o tempo presente — criou a noção de uma fase intermediária, importante para a idéia de mediação, colocando em novos termos a oposição entre antigos e modernos.
Assim, a “adulação da antigüidade”[5] característica do período do Renascimento, a que corresponde a teoria da imitatio, expressa o interesse e a valorização da tradição, e demonstra uma nova noção de temporalidade, a qual, partindo de inquietações em relação ao tempo presente e da importância deste, o conecta ao passado.
É na escolha de um deteminado passado, na manifestação da crença nas potencialidades criadoras do homem, que se reformula a compreensão do tempo, que tem importância particular para este argumento, por sua associado à noção de “novo”. Desde então, não prevalecem mais a linearidade e a perspectiva futura que caracterizavam a visão cristã no período medieval; surge a noção de retorno, sobre a qual se constrói a visão cíclica da história predominante no Renascimento.
A noção de tempo moderno, que tem origem nos debates travados nos círculos letrados italianos especialmente, é a de um presente que reaviva a tradição, ao promover o renascimento de seus valores e ideais estéticos. Esta releitura da tradição, ou deste passado “novamente” presente, não era incompatível com a noção de mudança, do surgimento de algo “novo”, como a passagem de Erasmo pode bem exemplificar:
a imitação estimula a semelhança, a emulação a vitória[..] restaurar grandes coisas, às vezes, é não apenas uma tarefa mais difícil como mais nobre do que inventá-las.[6]
Modemo e antigo deixam assim de representar pólos antitéticos. Não havia mais negação, nem oposição. Ao invés, como exemplificado pela original compreensão de “inventor” expressa por Erasmo, busca-se inspiração e estímulo no passado, com a inequívoca valorização do tempo presente.
O século XVIII apresenta um outro cenário para a reflexão sobre a construção do conceito de modemo: o período do Iluminismo, inaugurado com a Querelle des Anciens et des Modernes ou a Querela dos Livros, que se desenrolou na Academia Francesa no último quartel do século XVII.
Charles Perrault, inspirado pelos avanços no campo do conhecimento, especialmente das ciências naturais, firma o ponto de vista acerca da superioridade dos modemos em relação à Antigüidade Clássica. No seu Paralelo entre Antigos e Modernos, toma por base a noção de perfectibilidade das ciências naturais e concebe para a história um modelo similar ao do ciclo da vida: infância e juventude corresponderiam à antigüidade, e a maturidade corresponderia ao presente. Perrault conclui com a afirmação: “somos nós os antigos”, propondo então que a ênfase nos antigos clássicos fosse substituída pela ênfase nos “velhos modernos”, que poderiam reivindicar a superioridade em relação aos seus antepassados, posto que teriam acumulado mais experiência. Com esta afirmação, Perrault inverte a clássica definição de Bernard de Chartres que concebeu os humanistas do século XII como “anões nos ombros de gigantes” mas que, nesta condição, ainda que respaldados pela tradição, podiam enxergar mais longe.
Com Perrault estava lançada a semente do modelo progressivo da história e seu inelutável compromisso como o novo. Com ele germina também a noção de transitoriedade — como diria La Bruyère, “nous qui sommes si modernes, serons anciens dans quelques années”. A noção de um presente como passado do futuro alterou os planos da historicidade em relação à formulação renascentista, pois não apenas o passado deixou de ser reverenciado, como, em conseqüência, o presente conectou-se ao futuro, que a partir de então passou a ocupar lugar de destaque.
A Querelle des Anciens et des Modernes e a formulação do ponto de vista dos modernos numa perspectiva progressista abalaram o primado da antigüidade, o mesmo ocorrendo com a concepção clássica da história e, por extensão, com a noção de retorno. Assim, na Querelle do século XVII encontram-se já delineados os primórdios do pensamento que constitui nossa “tradição” ou nossa “contingência”: o compromisso com a valorização do novo.
Esta linhagem teria seqüência com os filósofos alemães, em especial com Herder, que se interroga sobre a lei da mudança histórica, e com Hegel, com seu postulado sobre a história como desenvolvimento do “espírito absoluto”. Ao longo do século XVIII inaugura-se o segundo momento da constituição de nossa “moderna tradição”: no plano das especulações filosóficas, ocorre a expansão do Iluminismo, com sua crença no progresso da razão, com a concepção linear do tempo, enfim, com a “conquista do mundo histórico”, como sintetizou Ernst Cassirer.[7] No plano fenomênico, os acontecimentos da Revolução Francesa introduzem a experiência da ruptura. No século XVIII, homens de letras e filósofos arremataram o trabalho de reflexão que os letrados humanistas, seus antecessores, iniciaram nas repúblicas italianas no período do renascimento, e cujo substrato foi a historicização do tempo. Este é um ponto relevante para que se possa responder à indagação “é preciso ser absolutamente moderno”?
O Renascimento dos séculos XIV e XV e a filosofia iluminista no século XVIII se, por um lado, estabeleceram a “linhagem” de nossa tradição ocidental, por outro lado, produziram significados diversos para o conceito de moderno. No Renascimento, como já foi ressaltado, este conceito passou a ser percebido como revalorização da Antigüidade Clássica, evocando, portanto, a possibilidade de uma renovação, de um fazer “de novo”.[8]
De natureza muito distinta foi o conteúdo surgido no segundo momento aqui delimitado, quando o conceito de moderno passou a ser entendido como “o novo”. O que se quer sugerir é que nessa diferenciação, de grande relevância para a cultura ocidental, reside o cerne da resposta acerca da “necessidade do moderno”.
Tendo em vista a premissa de que o conceito de moderno é exemplar para que se conheça a consciência histórica de uma época, esta abordagem também pode ser desenvolvida através da comparação entre os próprios conceitos de história, o antigo e o moderno. O objetivo é sustentar o argumento da ruptura representada pela consciência do moderno, encaminhando a conclusão acerca de sua necessidade ou de sua contingência.
Os historiadores greco-romanos firmaram um paradigma para a História, tanto no que dizia respeito à compreensão acerca do acontecido, quanto nas formas de sua escrita, em muito distintas da compreensão e da prática atuais. Os textos dos primeiros historiadores — Heródoto, Tucídes, Políbio e Cícero —, a despeito das diferenças que guardavam entre si, amplamente pesquisadas pelos especialistas, comungavam o propósito de escrever a história para que os feitos humanos não fossem relegados ao esquecimento. Assim procedendo, buscavam preservá-los da mortalidade inerente à condição humana.[9] Neste sentido, é pertinente lembrar que Heródoto, a quem Cícero chamou de “pai da História”, começa seu livro sobre as Guerras Persas afirmando ter a intenção de “prestar aos extraordinários e gloriosos feitos de gregos e bárbaros louvor suficiente para assegurar-lhes evocação pela posteridade, fazendo assim sua glória brilhar através de séculos”.[10]
Ainda que ao tempo de Heródoto (V a.C.) não existisse a palavra história, sua prática originou-se, conforme esclarece a citação, como a de testemunho e registro de “extraordinários e gloriosos feitos” para “evocação em épocas futuras”.
A expressão “história, mestra da vida”, cunhada posteriormente por Cícero, resume o motivo desta imortalização ao elucidar seu caráter pedagógico. Na formulação clássica, a história deveria ser conhecida porque fornecia um repertório de exemplos políticos, religiosos, jurídicos e, sobretudo, morais e éticos. Os temas abordados, preferencialmente às guerras e batalhas, propiciavam aos historiadores oportunidade de registrar ações virtuosas. O que importava era a imortalização desta “verdade ética”, o que inclusive permitia ao historiador o recurso à imaginação no relato dos acontecimentos, por exemplo, criando discursos com palavras que não tivessem sido pronunciadas originalmente pelo orador. Esta conduta se tornaria impensável, posteriormente, com a ascensão do moderno discurso histórico e seu veto ao ficcional.[11] O que importava era narrar o feito de forma convincente, com elegância, perpetuando uma virtude ou qualidade exemplar. Assim, o conceito antigo de história designa um ramo da retórica, que se constituía num modelo de saber prudencial, sintetizado na constatação de que o passado tinha algo a ensinar.
Na formulação de Cícero também está subentendido o princípio da unicidade da experiência histórica. Este pressuposto baseava-se, por um lado, na crença de uma natureza humana comum, que manifestaria sempre os mesmos desejos, aspirações, medos ou ambições, independentes de tempo e espaço, e, por outro lado, fundava-se na convicção de uma semelhança potencial entre passado e futuro.[12] Ou seja, neste paradigma, a história era concebida como um palco onde se desenrolariam acontecimentos diversos que concretizavam experiências humanas comuns. A noção de uma experiência compartilhada, de uma experiência pública comum, embasava o caráter pedagógico da história, em que importava, fundamentalmente, o ensinamento de natureza moral.
De tal modo erigiu-se a força da tradição expressa no antigo conceito de história. Acreditar que passado e futuro estão ligados por semelhanças fez com que o “espaço de experiência”, o vivido, permanecesse conectado ao “horizonte de expectativas”, o porvir.[13] A imagem que se pode associar a este paradigma é a de um caminhar para frente, porém de costas, isto é, olhando para trás.
No Renascimento, a polêmica entre antigo e moderno, como já foi salientado, não se fez em detrimento dos valores da tradição. Ao contrário, o interesse pela cultura clássica que caracterizou aquele período se coadunava perfeitamente com o modelo da “história, mestra da vida”, posto que, ao admitirem a “imitatio”, isto é, a possibilidade de reinventarem a tradição, mantiveram ainda interligados o “espaço de experiência” e o “horizonte de expectativas”. Na perspectiva histórica do Renascimento, permanecia inalterado o plano de historicidade tal como formulado na antigüidade clássica, conectando passado e presente, o que não impedia de admitir a possibilidade de mudança, pois o “de novo” não significava o “mesmo” e sim o “renovado”, cuja essência pressupõe a relação com o antepassado.
Assim é que o Dicionário Furetière, publicado no século XVII, ainda definia a história como “relato feito com arte: narração elevada, contínua e verdadeira dos fatos mais memoráveis e das ações mais célebres”. Não é demais salientar que, definida como arte, a história permanecia no campo da retórica, das belles lettres, operando com um estatuto de verdade bastante distinto dos critérios de cientificidade e objetividade que assumiria posteriormente. Porém, a definição do Dicionário Furetière estaria ultrapassada no século seguinte.
Na conjuntura pós-Revolução Francesa, sob o impacto dos acontecimentos e da experiência de mudança radical, o conceito de moderno adquiriu nova conotação, conforme destacou-se anteriormente. A concepção de história não ficaria imune a esta transformação e, na verdade, nem poderia, pois os diferentes conteúdos emprestados ao conceito de moderno revelavam a consciência histórica em períodos diversos. Deste modo, pode-se afirmar que foi na história e na reflexão sobre ela que se operou a mudança que distingue o conceito antigo e moderno de história.
E que concepção de história corresponderia à consciência de um tempo moderno, nascido sob o signo da mudança, ancorado numa filosofia — o Iluminismo — que anunciava o sentido da história? Em lugar das diversas histórias narradas pela tradição, constituiu-se, então, um “coletivo singular”, a História, cuja marcha irreversível parecia desenrolar-se independentemente da ação e vontade humanas, compreensão sintetizada na clássica afirmação de Droisen de que acima das histórias há a história.
A resposta que a filosofia iluminista deu ao ceticismo do século XVII — sobretudo depois que Descartes negou a validade lógica do conhecimento histórico, relegando-a ao plano da informação não fidedigna, desqualificando a noção de verdade tradicional —, foi a da história como um processo que se desenrolava no tempo, dotado de sentido e significado: o progresso.
Com clareza e contundência Hannah Arendt chama a atenção que:
para nossa moderna maneira de pensar nada é significativo em si e por si mesmo, nem mesmo a história e a natureza tomadas cada uma como um todo, e tampouco, decerto, ocorrências particulares na ordem física ou eventos históricos específicos. Há uma fatídica monstruosidade nesse estado de coisas. Processos invisíveis engolfaram todas as coisas tangíveis e todas as entidades individuais, degradando-as a funções de um processo global.[14]
A diferença é radical em relação ao cânon: a racionalidade moderna destituiu o fato de sua dignidade própria, e seu significado só se tornava alcançável quando inserido numa cadeia de acontecimentos, no qual o antes explicaria o depois. A “fatídica monstruosidade” da maneira moderna de pensar a que se refere a filósofa — a noção de processo — significou a historicização do tempo. Desde então, inversamente ao que se pretendia na tradição clássica — a “aquisição para sempre” como afirmou Tucídides —, o tempo linear que caracteriza a noção de processo avança como uma flecha em direção ao futuro promissor, consoante à idéia de uma nova aquisição, rumo ao aperfeiçoamento da humanidade.
A noção da marcha linear do tempo, causal e cumulativo (visto que o presente não é senão o passado de um futuro que se anuncia como uma conquista em direção ao novo), evidencia mais uma vez a desconexão entre “espaço de experiência” e “horizonte de expectativas”. Desta circunstância surge ainda um outro cenário: a ruptura com os valores da tradição, inviabilizando qualquer possibilidade de orientação pelos exemplos do passado. Instaura-se assim o reino da imprevisibilidade e a perda na crença de que, de alguma forma, este futuro pudesse ser disciplinarizado, como o conceito antigo de história fazia crer.
Parece desnecessário, senão tautológico, lembrar que, sob o signo da moderna concepção de história, com sua noção de tempo linear, da marcha do progresso e do império da novidade não haveria mais espaço, ou que não fazia mais sentido supor que a história comportasse retorno ou movimentos cíclicos. A moderna forma de pensar excluiria a possibilidade do “de novo”, rechaçado pela embriaguez do “novo”. É evidente a incompatibilidade entre as duas formulações, contudo parece pertinente mencioná-las pela oportunidade de especular sobre seu significado e de encaminhar as conclusões sobre a indagação proposta pelos organizadores deste Seminário.
Retome-se a citação de Tocqueville. Ali está exposta, com lucidez, a ruptura com a tradição que caracteriza o nosso “ser moderno” e sobre o reino da imprevisibilidade que dominaria os novos tempos: a idéia de ausência de uma luz que orientasse os homens e o vaguear na escuridão são eloqüentes a este respeito. A ausência de todo e qualquer paralelo com experiências pretéritas apresenta-se, na expressão do pensador francês, como uma constatação trágica, semelhante à fatídica monstruosidade da filósofa alemã. Tragicidade e monstruosidade em razão da fatalidade da condição moderna.
Em outra passagem, Tocqueville comenta, com indisfarçável descontentamento, que nada pode ser mais desinteressante do que acompanhar diariamente o movimento da bolsa de valores. Não se trata de uma atitude nostálgica, como sugerem alguns comentadores, mas simplesmente a constatação típica de um pensador moderno diante da irreversibilidade deste processo. Tocqueville apresenta-se como este pensador moderno, advertindo seus contemporâneos de que a tradição estava irremediavelmente perdida. O sentimento era antes de tédio e de tragédia diante da inexorabilidade de um mundo cujo tom era dado pelo “negócio” e não mais pelo “ócio”.
Assim, com Tocqueville, proponho a substituição do “absolutamente necessário ser moderno”, pelo reconhecimento do “fatalmente moderno”. Ou seja, parece que fomos condenados a esta condição, constituída por nossos antepassados, e que reproduzimos. Ou melhor, que temos como projeto, pois, como afirma Godzich,[15] modernidade não é algo que chegue até nós. Neste sentido que, creio, pode-se falar numa moderna tradição.
Peter Laslett intitulou seu livro sobre a sociedade inglesa antes do advento da Revolução Industrial — outro acontecimento inaugural de nossa modernidade —, como O mundo que nós perdemos.[16] Não importa se a referência do historiador inglês diz respeito à comunidade aldeã, à estrutura agrária ou ao padrão de autoridade, típicos de um mundo pré-industrial. Sirvo-me do título para sublinhar o sentimento de perda da tradição e de ruptura com a cultura humanista promovidos pelo advento da modernidade e de seu duplo, o irresistível apelo à novidade.
Como comentário final, gostaria de chamar a atenção para o caráter rotineiro e uniformizador da busca constante da novidade e, também, para o descompasso entre avanço tecnológico e atitudes inovadoras. Mesmo sabendo que não seria possível desenvolver estas questões, não resisti à tentação de mencioná-las. Talvez, pela indisfarçável identificação com o pensamento de Tocqueville. Lembrar que nada é mais contrário ao progresso do que a rotina, nesta altura da exposição, pode ser uma pequena vingança, uma picardia, diante da constatação de que o cultivo da tradição em tempos modernos ficou reduzido e relegado ao ambiente universitário, às tertúlias acadêmicas, a seminários que nossos colegas, em boa hora, tiveram o bom gosto de organizar. No recesso de nossa biblioteca podemos praticar o desterrado ócio humanista, retomar os clássicos, reanimá-los e nos consolar concluindo, com Italo Calvino,[17] que nos lembra que “enquanto era preparada a cicuta, Sócrates estava aprendendo uma ária com a flauta. Para que lhe servirá? Perguntaram-lhe. Para aprender esta ária antes de morrer”.
Notas