Ronaldo Menegaz
PUC-Rio
1. As vagas noções espaciais de Ásia, Índia e Etiópia
Não se podem imaginar as grandes viagens marítimas que marcaram a vida portuguesa nos séculos XV e XVI, sem se dar espaço nessa cogitação ao imaginário da Idade Média. Cumpre levar em consideração o que significava para a mentalidade medieval o conceito de viajar através de um mundo cujos limites não estavam ainda fixados, mas antes perdiam-se nas brumas das lendas, enredadas em afirmativas de origem sagrada, bíblica, sobretudo. Pensar o mundo, mesmo o que hoje nos parecem os exíguos limites do planeta, não era possível sem representações éticas e simbólicas. Tudo se organizava em função da Revelação, a partir de uma perspectiva histórico-religiosa que fazia do mundo, da Terra, o espaço onde Deus se tinha encarnado, feito homem, fora morto e ressuscitara, num ato salvífico que deu sentido a toda a História. Era nessa perspectiva que o mundo se organizava, e a verdade bíblica dava sentido a tudo. Nos mapas-múndi dava-se da terra uma visão que nada tinha a ver com a realidade. Tirando-se a Europa e as partes conhecidas do norte da África e do Oriente Próximo, da Ásia, todo o restante era uma imensa fantasia. Não se imaginava que se pudesse viver abaixo do Equador e, para as terras africanas, abaixo do Saara, usava-se uma vaga indicação cartográfica: “Hic sunt leones”. A Ásia era imaginada uma realidade habitável porque ficava ao lado da Europa e era o território ideal da fantasia, herança de uma visão ainda do mundo clássico. A Historia naturalis, de Plínio, o Velho, do século I d.C., que pode ser considerada um resumo do saber clássico sobre a “realidade” do mundo, é uma coletânea de fantasias e extravagâncias. É da Historia naturalis que se originarão as Summae, as ancestrais das modernas enciclopédias. Santo Isidoro de Sevilha, do século IV d.C., tenta, com suas Etymologiae, conciliar o imaginário clássico com o religioso apelando muitas vezes para o argumento da auctoritas.
Em face da força da auctoritas, exposta em alguns textos, e do imenso poder sagrado da palavra escrita, a noção de viajar na Idade Média não era a de se deslocar no mundo real, mas era sobretudo interpretar, viajar dentro dos textos. Por isso, quando o surto das navegações se inicia, no século XV, e, com ele, vai-se adquirindo o conhecimento do mundo real, da verdadeira Geografia, viajar é ainda, no princípio, reinterpretar os textos diante do ”real”, corrigindo os erros mais clamorosos. Isso diz bem Ettore Finazzi-Agrò[1]:
A história das grandes navegações dos séculos XV e XVI é, com efeito, crônica de eventos, e sucessão de fatos e de atos concretos, mas é, ao mesmo tempo, repertório de sonhos ou de imagens aprendidas, de fantasias sem fundamento — senão aquele constituído por uma tradição onipotente e intransponível — que o homem europeu projeta sobre o novo, sobre o desconhecido, para tentar reduzi-lo a proporções individuais, para compreendê-lo à luz do que ele sabe por tê-lo lido ou ouvido. História de equívocos então — trágicos ou apenas grotescos — aquela das relações com as terras e com os povos encontrados; história em que têm amplo espaço a imaginação, o mito, a lenda; história, enfim, em que o que sobressai são as perspectivas maravilhosas ou monstruosas sobre as quais a cultura medieval tinha modelado o seu saber preconceito das terrae ignotae.
Cabia à experiência confirmar ou corrigir o que era dito pelas autoridades. É o que Todorov[2] mostra Colombo a fazer em suas incursões nas terrae ignotae da América. Colombo, como um hermeneuta a interpretar sinais, levando sempre em conta a autoridade dos livros santos, além do conhecimento natural do que está vendo e da opinião de outros homens: os habitantes da terra, os aborígenes. Na leitura do acontecimento por Todorov, a viagem de Colombo tem muito a ver com a viagem do leitor dentro do texto. Escreve Todorov:
Colombo pratica uma estratégia “finalista” da interpretação, como os padres da Igreja interpretavam a Bíblia: o sentido final é dado imediatamente (é a doutrina cristã), procura-se o caminho que une o sentido inicial (a significação aparente das palavras do texto bíblico) a este último. Colombo não tem nada de um empirista moderno: o argumento decisivo é o argumento de autoridade, não o de experiência. Ele sabe de antemão o que vai encontrar; a experiência concreta está aí para ilustrar uma verdade que se possui, não para ser investigada, de acordo com regras pré-estabelecidas em vista de uma procura da verdade.
Guillermo Giucci[3] fala dos mapas-múndi que, ao contrário dos portulanos — que são mais objetivos porque “descrevem portos marítimos, marés, modos de entrar e sair dos portos etc”, conforme ensina Caldas Aulete —, cumpriam a função didática de mostrar os prodígios operados por Deus num mundo portentoso. À maneira dos vitrais, da pintura e da imaginária sacra, que ensinavam a um público, em sua maioria analfabeto, a história da Revelação de Deus e seus santos personagens, os mapas-múndi, “muito mais flexíveis em suas possibilidades de organização e diagramação” completavam os espaços imaginários nos confins do mundo conhecido com toda uma população de monstros, de seres híbridos e das mais estranhas teratologias. Como em toda manifestação cultural da Idade Média, o lugar do alegórico nesses mapas é da maior importância. Eis o que escreve Giucci:
Os monstros que nele figuram freqüentemente adquirem um sentido alegórico, característica derivada de um manuscrito muito comum nas bibliotecas monásticas, o Fisiólogo, e de outros bestiários medievais. Valores abstratos, como o orgulho, eram representados por gigantes; o centauro representava as paixões selvagens e os excessos; o unicórnio, a castidade e a pureza. É preciso notar, em todo caso, que o mecanismo de alegorização não disvirtua o sentido literal.
Assim, Jerusalém, por exemplo, na representação de Jerusalém na confluência das três massas continentais (Europa-Ásia-África), os níveis de significação se superpõem como círculos concêntricos e se estruturam num conjunto de quatro significações em concomitante vigência: a cidade dos judeus (nível lateral), a igreja de Cristo (nível alegórico), a alma do homem (nível tropológico) e a Cidade de Deus (nível anagógico). Segundo, ainda, Giucci, “eram dois os mapas-múndi mais populares da Baixa Idade Média: o de Hereford e o de Ebstorf, ambos compartilhando uma fonte comum para onde confluíam influências da Bíblia, de Plínio, de Solino e de Orósio” e têm, ambos, o propósito de exibir diante dos olhos os segredos de um mundo supervisionado por Deus.
A noção de Ásia, se bem que um território mais definido que o da África, já foi uma noção mais ambígua do que é hoje. Em nossos dias lembramos de chamar os chineses ou os coreanos de asiáticos, mas nunca aplicamos a denominação aos iranianos, sírios ou libaneses. É como se houvesse uma Ásia mais Ásia que a outra: o Extremo Oriente. Na descrição do milagre de Pentecostes, o apóstolo Lucas, autor provável dos Atos[4], ao enumerar as representações universais presentes em Jerusalém quando se deu a prodigiosa teofania, entre povos notoriamente sabidos como asiáticos “partos, medos e elamitas” e regiões também sabidamente asiáticas, “habitantes da Mesopotâmia, da Judéia e da Capadócia”, coloca o Evangelista o nome da Ásia: “... do Ponto e da Ásia, da Frígia e da Panfília...”; onde certamente o nome designa uma das regiões da Ásia Menor, como a Frígia e a Panfília, e não a parte maior do continente eurasiano. Os romanos admitiam uma “Asia Minor” — península entre o Ponto Euxino e o Mediterrâneo, e uma “Asia Major”, que Saraiva[5] define como: “o paiz d’além Tauro e Amano”. Se vagos eram os limites geográficos da Ásia até completar-se o ciclo das navegações portuguesas que chegaram até o Japão, no imaginário medieval a Ásia ocupava o espaço do onírico.
Guillermo Giucci[6] resume esse papel de uma Ásia de sonhos em poucas palavras:
A Ásia encarnou, com seus interiores ignotos, confins imaginários e impérios formidáveis, o reino dos prodígios para os europeus da Baixa Idade Média.
Índia, as Índias, por sua vez eram denominações de espaço muito vago e de imprecisos contornos. Sabia-se, na Antigüidade, que Alexandre da Macedônia (356-323 a.C.) chegara às margens do Indo, porta de entrada das terras que buscava. Até aí estendeu sua conquista, um império que vinha das margens do Danúbio às do Indo.
Paul Petit[7] mostra o avanço de Alexandre pelas terras da Ásia em busca dos traços deixados na Índia por Baco, um de seus ancestrais míticos pelo lado de Olímpia, sua mãe. Escreve Paul Petit:
Ultrapassando mesmo os limites do Império aquemênida, avança através do Hindu-Cuxe até o Indo: pretendia, sem dúvida, encontrar o rasto de Dioniso e atingir, segundo os ensinamentos de Aristóteles, os limites do mundo conhecido e as margens do Oceano Exterior. A expedição transforma-se em exploração geográfica, mas é ainda preciso escalar o famoso “rochedo de torno” e vencer, em verdadeira batalha, os elefantes de “Poros”, rei do Pendja, do qual fez seu vassalo, leal, de resto. Tendo atravessado o Hidaspes, o Hidrantes e o Héfaso, fica sabendo que, mais longe, o Ganges, enfim, conduz aos bordos do Oceano: mas os soldados negam-se a segui-lo, iniciando-se o retorno, pela descida do Indo.
Se a porção limitada pelo Indo era um tanto mais bem conhecida, sabia-se do Ganges como o outro limite a oriente, mas se não se descesse por ele ao Índico e se seguisse em linha reta do Indo para o Oriente, onde se chegaria? Provavelmente nessa mesma Índia que Colombo pensava atingir velejando para o Ocidente, o que faz da América Índia também. Essa ampliação do significado de Índia que incorpora a América deixou numerosos vestígios; ora são nomes de obras como a Historia de las Indias, de Bartolomé de las Casas (1474-1566), ora são nomes geográficos como Índias Ocidentais, como se chamava a federação das Antilhas britânicas e, sobretudo, a designação de índios dada aos aborígines da América.
Sobre a expansão do significado de Índia e de Ásia, é significativo o que escreve Oliveira Marques[8]:
A geografia medieval punha a Ásia a começar no Nilo, e não no Mar Vermelho, incluindo portanto nela a maior parte da moderna Etiópia. Alargava também o sentido da palavra “Índia”, parte da qual englobava o nordeste da actual África. Havia várias “Índias” e numa delas vivia o grande imperador cristão, governando um vasto território, densamente povoado, imensamente rico e espantosamente poderoso. Era conhecido como o Preste João, visto ser ao mesmo tempo padre (presbítero) e rei.
É dentro desse sentido que se compreende por que o livro do Padre Francisco Alvares sobre a presença dos portugueses na Etiópia se chame Ho Preste Joam das Indias! Verdadera informaçam das terras do (…)[9].
Etiópia, por sua vez, era um espaço de localização vaga e se confundia com Índia; seria, talvez, uma das Índias. João Franco Barreto, que freqüentemente tanto se expande nos verbetes da Micrologia Camoniana[10], é extremamente econômico na definição do termo:
Ethiopia: Regiam de Africa, dita assi de Ethiope, filho de Vulcano. São porem as Ethiopias duas, a Oriental e a Occidental, das quaes se pode ver Joam de Barros, Decada 3. Lib. 4. Cap. 2.
Não quis o douto comentarista de Camões abordar melhor o assunto, preferindo mandar ver as Décadas, de João de Barros.
Nas cinco ocorrências do nome Etiópia em Os Lusíadas, a saber: I. 43; IV. 62; IV. 101; V. 6 e VII. 61, somente uma se refere ao reino cristão da Etiópia: “Sobem à Etiópia sobre Egito, / Que de Cristo lá guarda o sancto rito.” IV, 62. Na ocorrência IV. 101, trata-se de parte do título que ostentavam os reis de Portugal: “Chamando-te senhor, com larga cópia / Da India, Pérsia, Arábia e Etiópia”. Nas restantes, o nome é tomado como metonímia de África, sendo mais claramente empregado como metonímia da África sub-saariana o verso do V. 6: “Que aparta a Barbaria de Etiópia”.
Ocorrem ainda, em Os Lusíadas, “etíope” como sinônimo de africano em V. 32; V. 62; V. 76, e ainda “etiópica” referindo-se Camões à costa oriental da África, fronteira à ilha de Madagascar (São Lourenço): “Entre a costa etiópica e a famosa / Ilha de São Lourenço...”[11].
Em crônicas da primeira metade do século XI tem-se notícia de um rei da Índia que era cristão. Otto de Freisingen em seu Cronicon, de 1145, dá notícia de um tal Preste João, que havia derrotado persas e medos. Essa batalha foi relatada ao papa Eugenio III.
Entre 1155 e 1175 circulou pela Europa uma carta assinada pelo Preste João, que se autodenomina Imperador das Índias. O primeiro a receber tal carta foi o imperador do Oriente, Manuel Comeno. Sabe-se que essa carta era falsa, provavelmente uma sátira aos bizantinos onde, pelo contraste, mostrava-se o quanto o Império estava longe de um reino ideal como o do Preste. Hilário Franco Júnior[12] no capítulo denominado “A utopia da justiça; o milênio”, fala de seis personagens medievais consideradas messiânicas, chefes capazes de trazer ao mundo um tempo de justiça e de paz — as promessas messiânicas do reino. Esses Messias são: o rei Artur, Carlos Magno, Frederico Barba Ruiva, o Preste João, o imperador Frederico II, que era visto por uns como Messias, por outros como o Anticristo, e Luis VII ou Filipe Augusto, da França.
Sobre a quarta personagem, o Preste João, escreve Hilário Franco Júnior:
Um quarto personagem a considerar é o Preste João, visto como descendente de Davi, conseqüentemente figura carregada de sentido cristológico e escatológico. Duplo sentido reforçado pelas descrições que faziam dele uma mescla de seu homônimo apóstolo João (que por uma lenda então em voga não estaria morto e sim preparando a guerra ao Anticristo), do típico rei-sacerdote do Antigo Testamento, Melquisedec, e do Imperador dos Últimos Tempos. Por tudo isso, Preste João ou um descendente dele estava encarregado de vigiar as poderosas portas de ferro que no Cáucaso aprisionavam 22 povos impuros, dentre eles os bíblicos Gog e Magog. Com efeito, desde fins do século V uma tradição oral referia-se àquelas portas e àqueles aprisionamentos, que teriam sido realizados por Alexandre Magno.
Em algum momento da Idade Média, passou-se a acreditar que por detrás daquelas portas estariam também as famosas dez tribos desaparecidas de Israel como registrava contemporaneamente ao mito do Preste João, a popular Historia Scholastica. O entrecruzamento daquelas duas tradições escatológicas expressa bem a preocupação da época. A cristandade dependia do Preste João para não ser destruída antes do tempo, tema que sensibilizava naquele contexto de pressão muçulmana sobre os Estados Cruzados do Oriente Médio.
De acordo com Hilário Franco Junior, a condição messiânica do Preste João se reforça pela sua vinculação mítica com outras figuras bíblicas, que são também símbolos de uma totalidade: o rei-sacerdote Melquisedec, visto pela exegese como uma prefiguração de Cristo; os Reis Magos, que estavam associados aos três filhos de Noé [Sem, Cam e Jafet], origem das três raças — a iconografia medieval e posterior representa um dos reis como negro.
A partir da carta enviada ao Imperador de Bizâncio, os europeus passaram a acreditar na existência desse poderoso imperador cristão e de seu fabuloso império. Essa primeira carta, aliás, se mostrava como um resumo de todas as fantasias do imaginário europeu da Idade Média; havia nela espaço para a torre de Babel, o Paraíso Terrestre, a ave Fênix, o Unicórnio etc. Além disso, tão poderoso monarca cristão representava a possibilidade de derrotar de vez os infiéis e libertar a cidade santa de Jerusalém.
É nesse contexto que se pode melhor compreender a procura do Preste João como uma das causas das navegações portuguesas. Encontrar esse forte aliado para a luta contra os mouros seria um poderoso trunfo para a política externa do reino de Portugal. O Infante D. Henrique, D. João II e D. Manuel mandaram procurar o Preste. Havia ordem expressa no sentido de as expedições que percorriam o litoral africano adentrarem os rios em busca do Preste.
Oliveira Marques[13] historia:
Sabe-se hoje que o conceito medieval de “Preste João”, (cujo nome parece derivar de zan hoy, “meu senhor”, forma como os etíopes se dirigiam a seu rei) fundia e confundia diversas tradições e informações relativas a três núcleos de cristãos distintos e de várias entidades e realidades políticas: o reino cristão-monofisita da Abissínia ou Aksum, as comunidades cristãs-nestorianas da Ásia Central, e os grupos nestorianos espalhados pela Índia.
(…)
No século XV, conseguira-se já informação mais exacta acerca do Preste João, depois de alguns contactos directos tentados e obtidos de ambas as partes. O que permanecia objecto de grande controvérsia era a maneira de chegar à Etiópia por via de sudoeste ou de ocidente, continuando também a saber-se pouco do efectivo poder e riqueza do Preste João.
Vitorino Magalhães Godinho[14], sobre membros da família real portuguesa que, em viagens pela Europa, poderiam ter obtido informação da localização exata do reino do Preste: D. Afonso, Conde de Barcelos, bastardo de D. João I em sua viagem à Terra Santa, anterior a 1415. D. Pedro, o das Sete Partidas, esteve em 1428 em Veneza, Ferrara, Roma e Barcelona, cidades onde se sabia a localização africana do Preste. D. Duarte, o futuro rei, casa-se nesse mesmo ano com D. Leonor de Aragão, cujo pai, o rei Afonso, tinha recebido um ano antes dois embaixadores abexins. E, em 1452, vinha a Portugal, donde seguia caminho para Roma, um embaixador do Preste que se chamava Jorge. No Concílio de Ferrara-Florença os delegados portugueses tiveram oportunidade de contacto com os abexins jacobitas que vieram representar a Igreja das terras do Preste. Em resumo, já no século XV não parece que tenha havido outra concepção que não fosse a que situava na Abissínia o império do Preste.
A par da História mais recente, há a antiga narrativa bíblica da visita da rainha de Sabá a Salomão (1. Reis 10)[15]. Esse reino alguns exegetas modernos colocam na região sudoeste da península arábica, mas o Padre Francisco Alvares o coloca entre os reinos do Império do Preste. Na narrativa de Pe. Francisco Alvares, cap. XXXVII[16], fala-se da rainha de Sabá que levou presentes a Salomão. Mas, tanto a Bíblia quanto o Padre Francisco Alvares falam do carregamento de ouro levado pela Rainha em lombo de camelos.
Reis, 10: Chegou a Jerusalém com numerosa comitiva, com camelos carregados de aromas, grande quantidade de ouro e de pedras preciosas.
Francisco Alvares cap. XXXVII: Este lugar foi a cidade, câmara e estância (segundo dizem) da rainha Sabá, que levou os camelos carregados de ouro a Salomão quando fazia o templo de Jerusalém.
Nos Atos dos Apóstolos, 8[17], encontra-se a narrativa da abordagem do diácono Filipe a “um etíope eunuco e alto funcionário de Candace, rainha da Etiópia, que viera a Jerusalém para adorar”. Filipe explica ao eunuco que o texto de Isaías que ele lê na carruagem refere-se a Jesus, e faz-lhe uma pregação que converte o etíope à Boa Nova de Jesus. Esse etíope seria provavelmente um judeu da Etiópia. Sabe-se da existência de grande número de judeus na Etiópia até época recente. O noticiário internacional registrou há poucos anos o resgate de um grupo de judeus da Etiópia, vítima da seca e da fome.
Também da rainha Candace fala o Padre Francisco Alvares no cap. XXXVII do original quinhentista (XXXVIII da edição moderna)[18].
Segundo a narrativa do Pe. Francisco Alvares, Aquaxuno foi a principal estância da rainha Candácia; lá ele viu em livros etíopes a mesma narrativa contida no Cap. 8 dos Atos dos Apóstolos. Esse eunuco deu origem, segundo o relato quinhentista, à cristandade da Etiópia.
Assim como livros etíopes relatam praticamente o mesmo que o livro dos Atos dos Apóstolos, uma grande crônica...
…escrita em língua da terra e dizia no princípio dela como fora escrita primeiramente em hebraico e depois tirado em grego e de grego em caldeu, de caldeu em língua abexim em que está e começa assim: “Como ouvindo dizer a rainha de Sabá as grandes obras e ricas que Salomão tinha principiadas em Jerusalém, determinou de as ir ver e carregou certos camelos de ouro para dar às obras[19].
Em resumo, as duas narrativas bíblicas que falam das relações entre Jerusalém e Etiópia, uma no Antigo e outra no Novo Testamento, foram encontradas pelos portugueses em códices etíopes; dada a semelhança entre as narrativas, as dos etíopes poderiam ter sido copiadas dos livros sagrados judaico-cristãos.
Alberto da Costa e Silva[20] acredita que contatos se fizeram entre cristãos da Europa e da Abissínia em peregrinações. Os abissínios voltavam dos Santos Lugares levando a notícia dos cristãos que viviam “para além do mundo islâmico, no qual a Abissínia estava insulada”.
Pouco a pouco, o antigo mito do Preste João foi-se consubstanciando no negus da Etiópia, segundo a lição de Costa e Silva:
Para os europeus, o antigo mito do Preste João, do soberano cristão cujos domínios se estendiam do outro lado dos territórios muçulmanos, passou a consubstanciar-se no negus. Num negus cujo poderio e riqueza eram certamente exagerados, de um lado, pelo patriotismo e pelo sentido de insegurança dos peregrinos etíopes, e de outro, pelos devaneios de uma Europa aflita e ansiosa de auxílio, por sobre ela pesar a ameaça islamita.
Segundo a lição de Costa e Silva, a aproximação era desejada pelas duas partes. Ainda no século XIV, em 1317, Guillaume Adam, um monge dominicano que tinha estado na ilha de Socotorá, donde fez várias tentativas para chegar à Etiópia, propôs pela primeira vez um plano de aliança entre cristãos da Europa e da Abissínia contra os sarracenos. As notícias das vitórias do negus Ámeda-Sion encorajavam os europeus. Os abexins que tinham estado no Egito, na Palestina e em Chipre, sabendo das esperanças dos europeus, também foram despertados para novas expectativas. No entanto, não passou despercebida aos mouros a possibilidade em vias de concretização de uma aliança entre cristãos do Ocidente e os da Etiópia, daí os empecilhos que os mamelucos cairotas punham à entrada de cristãos na Etiópia através do Egito. Mesmo assim, vários europeus conseguiram atingir aquelas altas terras sitiadas pelos infiéis, havendo indícios deles a partir do início do século XV.
A mais antiga notícia de despacho de mensagem de um soberano cristão do Ocidente a um negus foi a dirigida por Henrique IV da Inglaterra ao “rei da Abissínia, Preste João”. Em carta, o soberano inglês informa que esteve na Terra Santa onde soube da disputa entre o negus David e o sultão do Cairo; cumprimenta o soberano africano pelo seu desejo de libertar o Santo Sepulcro e manifesta a esperança de ele mesmo voltar a Jerusalém.
Não se sabe se a carta chegou, mas sabe-se que logo depois o negus enviou a primeira embaixada etíope à Europa. Era dirigida por Antônio Bartoli e composta de mais alguns abexins. Depois dessa, outras se seguiram, como a enviada a Afonso V de Aragão, em 1427. Provavelmente foi essa embaixada que na volta foi capturada pelos egípcios, em 1429, e seu chefe, o persa Al-Tabrizi, e mais dois monges foram executados em praça pública no Cairo. Em 1450 o negus Zara-Jacó enviou outra embaixada sob o comando de Pietro Rombolo, um siciliano. Chegaram a ser recebidos pelo papa Nicolau V e os dois seguiram para Nápoles a fim de estarem com Afonso, rei de Nápoles e da Sicília. Os objetivos dessa embaixada eram os de obter técnicos e artífices que pudessem levar à Etiópia os novos recursos bélicos utilizados na Europa — o canhão e o arcabuz — e as novas técnicas de guerra possíveis com essas novas armas.
Tanto o papa quanto o rei de Nápoles enviaram missões à Etiópia; o papa em 1451, e o rei em 1452 e 1453. Não se sabe se todas chegaram ao destino.
Escreve Costa e Silva[21]:
De qualquer forma, ao iniciar-se a segunda metade do século XV, algumas conexões com a Europa haviam rompido o isolamento dos etíopes, e a Abissínia, como provam o mapa conhecido como Aegyptus Novelo (c. 1454) e o de Frei Mauro (1460), deixara de ser uma terra desconhecida para os europeus. Embora continuasse a ser o semilendário país do Preste João.
Depois de tomarem Constantinopla, em 1453, os turcos assenhorearam-se do Egito e das costas da Arábia, ensaiando o avanço sobre o Índico. É então que encontram comandando as águas e firmemente instalados em pontos da costa os portugueses que a eles se tinham antecipado.
Para os portugueses, que desejavam o domínio da Índia e de seus caminhos, a Etiópia desenhava-se como parceiro ideal. Os exércitos do Preste já há muito estavam nas considerações dos portugueses. D. João II manda duas missões em busca do Preste; na primeira, Frei António de Lisboa e Pedro de Monterroio não passaram de Jerusalém; na segunda foram Pero da Covilhã e Afonso de Paiva. Sobre essa missão escreve Oliveira Marques[22].
Não era a primeira tentativa deste género nem seria a última. Contudo, a sua importância ultrapassou a de todas as outras, devido aos objectivos atingidos e ao volume de informação recebida. Disfarçados de mercadores, Pero da Covilhã e Afonso de Paiva saíram de Lisboa em maio de 1487, viajando juntos até Aden, via Valência, Barcelona, Nápoles, Rodes, Alexandria, Cairo e Suez. O destino de Afonso de Paiva ignora-se. Pero da Covilhã, contudo, continuou até a Índia, onde visitou Cananor, Calicute e Goa, prosseguindo depois para a Pérsia e a África Oriental. De regresso ao Cairo (1491) enviou a D. João II um relatório pormenorizado sobre o que vira e ouvira. Chegou finalmente à Etiópia, onde se fixou, casou e veio a morrer depois de 1526.
O trabalho diplomático de Pero de Covilhã foi de grande eficiência e deve ter influenciado as autoridades etíopes, principalmente a rainha Eleni, que enviou, em 1509, uma missão a D. Manuel, chefiada por um armênio chamado Mateus.
2. A verdadeira informação sobre as terras do Preste João
A edição quinhentista do livro do Padre Francisco Alvares se inicia com um Prólogo a el rey nosso senhor, que, ao contrário do que se poderia pensar, não é do autor. A linguagem, cheia de expressões de cortesia e mesmo de bajulação, não caberia bem no discurso de um padre, muito menos de um padre da têmpera de Francisco Alvares. O editor parece buscar com denodo a benevolência do rei para, talvez, outros empreendimentos editoriais. Para mais encarecer seu trabalho, Luís Rodrigues lembra ao rei que foi a Paris “buscar estampas capitulares de letras, oficiais e outras cousas convenientes à impressão, as quais não são de menos primor e calidade que as de Itália, França e Alemanha”. Sobre o autor e as condições em que escreveu sua obra, nem uma palavra.
Francisco Alvares partiu da Índia para a Etiópia com Duarte Galvão. Morrendo o capitão a caminho, numa ilha do Mar Vermelho, coube a Rodrigo de Lima comandar a missão que levava de novo à Etiópia o embaixador Mateus. Esse embaixador acompanhará a missão portuguesa durante todo o trajeto e as tentativas de encontro com o negus, e logo se revelará uma pessoa de humor variável, com rompantes que seriam inexplicáveis não se soubesse que era um mercenário armênio a serviço do reino da Etiópia e, agora, do rei de Portugal.
A narrativa de Francisco Alvares é longa e extremamente minuciosa, cobrindo todo o itinerário cheio de vaivens da embaixada portuguesa. O narrador não só se preocupa com os detalhes de tudo o que vê e ouve como também cuida, com especial esmero, das notações de tempo, sempre precisas. Assim é que se sabe logo no Cap. I que os lusos chegaram à ilha de Maçuá, próxima às terras do Preste, na “segunda-feira das oitavas da Páscoa, sete dias do mês de Abril do ano de 1520”. Logo no dia seguinte pisaram terras do Preste em Arquico, lugar de cristãos, governado por um súdito do Preste que tem o título de barnagais. Os lusos são bem recebidos e são informados de que os naturais da terra tinham profecias que anteviam a vinda de cristãos a esse porto de Arquico. O primeiro ato do capitão-mor, passada a primeira semana, foi a ocupação da ilha de Maçuá e a transformação de sua mesquita em igreja católica, onde foi celebrada missa na presença de grande número de frades etíopes. Esse fato deve ter impressionado bem os africanos que se sentiam muito incomodados com a presença árabe na ilha tão próxima de sua cidade.
As descrições de Francisco Alvares se detêm muito atentamente na paisagem rural. São numerosíssimas, ao longo de toda a narrativa, as notações que se afiguram interessadas em mostrar o velho país cristão, de tanto interesse estratégico para Portugal e o Ocidente, como capaz de alimentar enormes exércitos. Ora são as referências às terras cultiváveis e capazes de fornecer quase todos os tipos de grãos, frutos e legumes; ora são as observações sobre o enorme rebanho vacum e cavalar que se encontra em toda parte. Veja-se, por exemplo, logo no Cap. XI da Parte I:
Nos vales cerrados que tem este mosteiro, há aí laranjeiras, limoeiros, pereiras e figueiras de toda a casta, assim de Portugal como da Índia e pessegueiros, couves, coentros, mastruços, alosna, murta e outras ervas de cheiros medicinais e tudo mal aproveitado, porque não são homens benfeitores e a terra cria isto como coisa brava e criará quando lhe plantarem e semearem.
Ou o Cap. XIX, da Parte I:
Nestas campinas e lavouras andam manadas de vacas bravas, quarenta, cinquenta em manadas; é a caça mui desenfadadiça aos portugueses, que os da terra pouco nojo lhe sabem fazer, posto que delas recebam muito dano em seus pães.
Observador atento, Francisco Alvares anota as possibilidades da terra etíope como fornecedora de alimento para os exércitos cristãos, mas essas notas muito freqüentemente são acompanhadas da referência à pouca tendência dos naturais ao trabalho no campo e mesmo à caça e pesca.
Se o que a terra pode produzir prende tanto a atenção de Francisco Alvares, ele é minucioso também na descrição dos aspectos geomórficos da terra do Prestes; as grandes montanhas e cadeias orográficas, os montes coroados de ermidas e mosteiros e encanto especial tinham para ele as ribeiras. Francisco Alvares fala dos rios perenes, dos rios temporários, das secas e das inundações.
Ao falar da economia, propriamente, Francisco Alvares mostra a ausência de moedas correntes e o uso do ferro e do sal como objetos de troca, sendo o mais das transações feitas por escambo.
Outro aspecto que se ressalta do texto do viajante é a falta de conhecimentos tecnológicos dos etíopes: a caça era abundantíssima porque os naturais não sabiam caçar; o grande lago do reino de Amara, uma ilha na qual está o mosteiro de Santo Estêvão, não pode ser devidamente explorado porque não sabem fazer embarcações a não ser “barca de juncos com quatro cabaças grandes” como flutuadores. É nesse lago que o autor encontra o “mais gordo e saboroso que no mundo se pode achar peixe” (Cap. LXII, Parte I). É ainda nesse lago do reino de Amara que Francisco Alvares vai conhecer o hipopótamo:
Há neste lago muitas grandes alimárias a que chamam nesta terra gomaras; dizem que são cavalos-marinhos.
A leitura atenta do Padre Francisco Alvares vai levando o leitor desde o início a uma decepcionante constatação: os viajantes, posto que estejam num reino cristão, isolados dos outros reinos cristãos, geograficamente localizado na retaguarda das terras dos infiéis mouros e turcos, em situação de grande valor estratégico para barrar pretensões muçulmanas no Índico, não é o maravilhoso reino do Preste João que era descrito nos textos e que freqüentava o imaginário medieval. O Preste, que só é encontrado depois de muita espera, de muitas diligências diplomáticas, estorvos burocráticos e jogos de esconde-esconde, não se chama João, mas sim David, um jovem rei de 23 anos, extremamente curioso das coisas sagradas, querendo saber inclusive o dia dedicado a cada um dos santos do Flos Sanctorum. Apesar de todo o aparato ostentatório em que ele aparece aos olhos dos lusitanos, o descendente de Salomão é um rei pobre, rei de um povo que em certos aspectos se pode chamar de semibárbaro. O máximo que se poderia obter desse império cristão distante era sua utilização como ponto estratégico e a natural disposição cristã não só de se opor ao infiel ismaelita como agredi-lo, tomando-lhe pontos-chave, enfraquecendo-o até que não seja mais obstáculo às pretensões européias de então, a cuja frente estava Portugal. A intenção imperialista nuançava-se também de piedosos anelos: libertar do domínio muçulmano o túmulo de Cristo e os outros lugares santos da história da Revelação de Deus da Redenção.
Todo o relato da Verdadeira informação é marcado pelos signos da identidade e da alteridade. São, em verdade, dois povos que se tocam depois de anos de espera recíproca. Diante do inimigo ambos têm a autêntica marca da identidade: somos irmãos em Cristo, a cruz é nosso símbolo, os mestres do passado são os mesmos. Por isso, assumem importância máxima no relato os contatos históricos, bíblicos desse povo de cor diferente, por tanto rempo desligado do resto da Cristandade. A Etiópia, através de duas rainhas, está presente nos dois Testamentos: a rainha de Sabá gera um filho de Salomão, filho de Davi, antepassado de Cristo na carne. A rainha Candace (Candácia no texto de Francisco Alvares) encontra-se entre as primícias da ação apostólica depois de Pentecostes, nas origens da Igreja. Converteu-a à fé de Cristo seu eunuco que, saindo de Jerusalém, foi abordado pelo diácono Filipe, que o fez cristão. O cristianismo já havia feito adeptos na Etiópia muito antes de chegar aos pontos extremos do ocidente europeu. A Etiópia está no Velho e no Novo Testamentos.
É digna de atenção a preocupação das autoridades da Etiópia com a afirmação cristã. O próprio Preste mostra-se sempre interessado em ressaltar os pontos de identidade cristã entre os dois povos, sendo comovente sua curiosidade pela liturgia católica. É assim que pede aos portugueses crucifixos, informações sobre santos católicos, sobre diferenças na liturgia, concordando sempre com as explicações do Padre Francisco Alvares. Seu desejo de identificação com os cristãos do Ocidente, os frangues, leva-o a escrever ao Papa oferecendo-lhe submissão e obediência. Por outro lado convém assinalar também o respeito e o acatamento que Francisco Alvares dispensa aos representantes da religião, com sua liturgia e sua moral religiosa com as quais nem sempre está de acordo,mas que sempre respeita serenamente, acatando as explicações que lhe dão, mesmo as que não lhe são, de modo algum, convincentes. Assim, a despeito de pequenos embargos criados pela corte do Preste, domina toda a narrativa esse desejo de mútuo reconhecimento como cristãos. É extremamente tocante o gesto das freiras que bebem a água com que lavam os pés dos portugueses “dizendo que éramos santos cristãos de Jerusalém” (Cap. XLVIII, Parte I, p.82). Chama a atenção do padre português o rigor dos jejuns e das penitências dos frades e freiras, sua extrema temperança e espírito de mortificação cristã. Como em outras obras de viajantes, percebe-se ao longo da narrativa a utilização do padrão referencial da Europa nas descrições de determinadas coisas: “Não metem o finado na igreja, senão põem-no junto da cova nem lhe fazem nosso ofício nem lhe rezam salmos nem lhe dizem nada do Livro de Joh” (Cap. XXII, Parte I, p. 41); “Assim como a igreja de Aquaxumo foi o princípio da cristandade em Etiópia, assim esta é cercada de sepulturas de santos como em Braga, em Portugal” (Cap. XL, Parte I, p. 68). Eu encontro exemplo onde vai muito do humor do Padre Francisco Alvares ao comentar a seminudez das jovens etíopes: “Casam-se nas partes de Portugal e Espanha por amores e por verem bons rostos e as coisas de dentro lhes são escondidas; nesta terra bem podem casar por verem tudo certo” (Cap. XLII, Parte I, p. 72); “Os gados, assim vacas como ovelhas e cabras, muito pequenos como na terra da Maia, entre Douro e Minho, em Portugal” (Cap. LII, Parte 1, p. 91); “... a saber, da feição e tamanho de um mosteiro de São Frutuoso, que está junto da cidade de Braga, no reino de Portugal.” (Cap. LII, Parte 1, p. 92); “... eram campinas como a de Cernache dos Alhos, em Portugal...” (Cap. CXII, Parte 2, p. 64).
Maria Leonor Carvalhão Buescu, em seu livro Ensaios de literatura portuguesa[23], escreve a propósito de Fernão Mendes Pinto, “A Peregrinação de Fernão Mendes Pinto ou as alternativas do olhar”:
Para além — ou no interior — da multiplicidade de leituras que permite, a Peregrinação de Fernão Mendes Pinto é, a meu ver, um lugar de Encontro com o Universo Asiático. Velho mundo que, aos olhos dos Europeus, era a cristalização de um Imaginário que a vivência intenta recuperar dentro da esfera do Real, directamente apreendido ou, talvez a partir deste, recriar um novo Imaginário.
Será pertinente aplicar essa afirmação à Verdadeira informação, evidentemente mutatis mutandi Ásia em África? Quer parecer que sim. Abandonando todas as perguntas sem resposta sobre como ver e classificar o livro de Fernão Mendes Pinto, pode-se crer que há uma desejável propriedade em aproximar o que afirma Buescu e o que se quer dizer neste trabalho.
Em ambos os relatos, seja o de Ásia, de Mendes Pinto, seja o da África, de Francisco Alvares, a “problemática-chave” (expressão da autora) é a do Encontro, do Contato e da Comunicação,
como três graus possíveis no frente a frente de duas entidades humanas — indivíduos ou grupos — envolvidas nos processos do Conhecer e do Reconhecer: acções transitivas, cujo objecto é, respectivamente, o Outro e Si Mesmo (quer sob a forma do Eu ou de Nós, como individualidades singular ou colectiva).
No relato africano, o Encontro, de caráter aleatório, não tem a importância que tem na Peregrinação, uma vez que o primeiro texto pressupõe busca de uma realidade de existência já sabida e o que Mendes Pinto encontra em sua aventura asiática é, como já se disse, aleatório: o sujeito são náufragos à procura de porto, abrigo e até mesmo compaixão. Mas assumem importância capital os aspectos do Contato e da Comunicação num relato, como o do Preste, onde a reciprocidade do interesse em conhecer-se domina toda a ação. O aspecto Contato-Comunicação se caracteriza por atos voluntários e intencionais. Há uma reciprocidade intencional no encontro para comunicação entre portugueses e etíopes. Ver e ser visto constitui a intenção, uma dialética que se baseia numa retórica do olhar.
Do lado etíope, o negus e seus prelados desejam ver a missa católica latina. São todos olhos (e também ouvidos) para as cerimônias e a sonoridade das leituras e das antífonas, para a coreografia do ritual, para a (até que ponto comensurável?) piedade posta no gesto desses frangues que, diversamente, cultuavam o mesmo Deus: “... e assim mandou dizer o Preste que lhe pareciam nossos ofícios muito bem e mui acabados” (Cap. XCI, Parte II, p. 14).
Do lado europeu, significativa para a técnica do Contato-Comunicação é a visão que o negus oferece aos europeus de sua própria majestade.
Tinha o Preste vestida uma rica opa de brocado e camisas de seda de largas mangas que pareciam pelotes. Dos joelhos abaixo, um rico pano com gremial de bispo, bem estendido e ele sentado assim como pintam Deus Padre na parede. E além do pajem que estava com a cruz, estava de cada parte outro com uma espada, cada um, nua, na mão. Na idade, cor e estatura é de homem mancebo não muito preto, seria de cor castanha ou de maçã baionesa, não muito parda e em sua cor bem gentil-homem, mediano de corpo. Diziam ser de idade de vinte e três anos, ele assim o parece. Tem o rosto redondo, grandes olhos, o nariz alto no meio e começa de lhe nascer barba. Em sua presença e aparato bem parece grande senhor como o é e nós estaríamos dele espaço de duas lanças (Cap. LXXXIII, Parte I, p. 152-3).
Na recepção dessa imagem ressalta a utilização do referencial próprio, para ver o outro: a cor da pele — diferente, mas que precisa ser bem definida “não muito preto, de cor castanha ou de maçã baionesa” —, e o europeu acaba por ver o que queria e por que tanto esperou: “bem parece grande senhor como o é...”.
Nada responde melhor a essa indagação que a carta escrita pelo Preste a el-rei de Portugal, D. João III. O documento é uma revelação da imagem que o negus faz de si mesmo em termos de ancestralidade, uma ancestralidade que naturalmente lhe dá magestade e poder.
Mando-vos esta carta e embaixada, eu Incenso da Virgem, Rei da Etiópia, filho de Nahu, filho de El-rei da mãe de Maria, filho de El-rei da semente de Jacob, estes os que nasceram da Casa de David e de Salomão que foram reis de Jerusalém.
Nada o credenciava tanto para obter a atenção e o mais dos que se diziam os reis da Cristandade: parente consagüíneo do próprio Cristo, nascido de uma virgem “da casa de Davi”.
O poderoso imperador da Etiópia põe à disposição do rei de Portugal homens, ouro e mantimentos “como as areias do mar e as estrelas do céu”, para a completa destruição da mourisma. Em compensação ele deseja que o rei de Portugal lhe mande gente para armar e treinar o novo exército que se formará. Um outro pedido revela o ponto fraco do Império Etíope e ajuda a destruir de todo o mito do poderoso Preste João, capaz de salvar os Santos Lugares e a mesma Europa, já ameaçada pelos turcos. Transcreva-se o trecho da carta:
Ouvi, Senhor irmão a outra palavra: agora quero eu de vós que me mandeis homens oficiais de fazer imagens e livros de molde e de fazer espadas e armas de todo o costume de peleja e assim pedreiros e carpinteiros e homens que façam mezinhas e físicos e cirurgiões para curarem doenças e assim oficiais para bater ouro e assentá-lo e ourives de ouro e prata e homens que saibam tirar ouro e prata de veias e assim cobre e homens que façam telha de chumbo e de barro e mestres de quaisquer ofícios que necessários são nos reinos e assim mestres de espingardas. Ajudai-me no que vos peço como faz irmão a irmão e a vós ajudar vos-á Deus e salvar-vos-á das más coisas.
A fraqueza do Preste estava sobretudo na falta de tecnologia. Ele carecia de mão de obra especializada para processar os recursos que o Império possuía. Em resumo, já no século XVI, uma África rica de recursos humanos e naturais à espera da técnica européia.
No mais, o jovem imperador utiliza toda uma retórica de base no conhecimento bíblico para reforçar os traços de identidade que existem entre os dois reis irmãos em Cristo.
Bibliografia
ALVARES, Padre Francisco. Ho Preste Joam das Indias! Verdadeira informaçam do Preste Joam segundo vio e escreveo ho padre(…) capellã del Rey nosso Senhor. Agora novamente impresso por mandado do dito senhor em casa de Luis Rodrigues... aos vinte e dous dias de Outubro de mil & quinhentos & quarenta annos.
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Notas